福柯与说真话的勇气

2016年恍然有一种“福柯热”的感觉,市面上关于他的作品突然多了起来,尽管我们没有等来呼声已久的三联版的《福柯文选》,但年初北大出版社还是出了一套《福柯文选》,当然更值得一读的是福柯1984年在法兰西学院的最后一次演讲——《说真话的勇气:治理自我与治理他者Ⅱ》。这次授课在2月份开始,3月末结束,课程结束时福柯最后的话是:“太晚了。好吧,谢谢!”多少有一些遗憾与无奈,3个月后的6月25日福柯便辞世,从而使得这次课程显得更为特殊。


(一)

《说真话的勇气》延续了此前法兰西学院的几次课程,即《主体性与真相》、《主体的解释学》、《治理自我与治理他者》,将关注的重点逐渐“转向自我”,在《说真话的勇气》中,福柯开始重新严肃面对主体建构的伦理问题,通过对直言(parrêsia)的分析将说真话方式、治理术和自我实践三者衔接了起来,进而实现一种转换,即从知识主题转换到说真话主题,从统治主题转换到治理主题,从个人主题转换到自我实践主题,只有这样才能理解真相、权力与主体的关系。

“直言”在词源上意味着“说出一切”,它同时在两重意义上被使用,既指说真话、不加修饰、毫无保留、不加掩饰,但同时也意味着乱七八糟的都说,“直言”有时也被视为是对城邦民主的破坏。“直言”的说出意味着一种拆解与破坏,它有时候需要冒险破坏自我与他者之间的关系、城邦的规则与秩序,从而招致危险,使得说真话需要勇气。

以古代为起点福柯确定了四种说真话的模式:以预言形式说真话;以智慧形式说真话;以技术形式说真话;以直言形式说真话。预言针对的是命运,预言者是某种命运的发声媒介;智慧所说的是存在,事物和世界本身的存在形式;以技术形式说真话多指的是教授、技师,他们说真话是为了延续一种传承性;以“直言”形式说真话所针对的则是伦理,这是福柯所要分析的重点。

“直言”最初指向城邦,它被表现为一种权利、特权,是自由公民的生活自由的表现,“直言”保障了个人能够进入政治生活,发表意见并为集体决定贡献力量。但在公元前5世纪末到4世纪开始出现对“直言”的蔑视与否定,背后的原因在一个是希腊民主制本身的衰落,另一个则是“直言”结构本身的变化,它从最初需要付出高价去维护的权利变成了借以满足一己私利或喜好的东西,真正的“直言”丧失了位置。“直言”成为危险的实践,将民主制的悖论推到了前台。民主制需要“直言”,需要真理话语,但是民主制却并非“直言”的优先场所,相反“直言”在民主制度下行使更为困难。民主制下多数与少数的区分并未给“直言”预留位置,是因为真正的“直言”并非属于多数人,真理话语是不可能平均分配的。正如书中所说,“当人们和亚里士多德一起试图尽可能好地论证民主法律和规则的合理性时,民主就只能给道德上的优秀留出唯一的位置,这样就是民主本身被否定。如果真有某个人德行出众,那么民主就消失吧,人们像臣服于国王一样,服从这个具有美德的人,在道德上超群的人。”

说真话前提是承认人与人的道德与伦理区分,换句话说是品行的问题,说真话的目的与其说是城邦的拯救,不如说是个人的品行。民主中正是没有品行的位置才造成真话在其中没有空间,而且不会被倾听。相反,君主制下“直言”却是可能而宝贵的,君主的品行是统治的原则和模版,这为“直言”在说真话与政体之间搭起了联系,而“直言”得以能够以塑造品行的方式实现与政治的连接。


(二)

在接下来的授课中,福柯围绕着《申辩篇》、《拉凯斯》和《斐多篇》更为详细地分析了上面的问题,并讨论了伦理场域内的“直言”,他将苏格拉底说真话的实践视作真正意义上伦理“直言”的出现,苏格拉底之死从道德上建立了对自身的关心。苏格拉底从不愿意从事政治,神交给了他别的任务——照管他人,像父兄一样照管他们,这是苏格拉底说真话的第一时段。照管他人意味着自我要去寻找、考察考验、照管,他需要通过调查去寻找真相,通过调查他将预言性说真话搬入真相领域,将智者对事物本质存在的追寻搬入到内心,最后用自己的无知传授他人照管自己的能力。正如苏格拉底在死前一直不停说的便是“关心你们自己”。

苏格拉底的“直言”最终是要对方学会认识自己,通过对话让对方交代自己,进而去理解人们赋予生活的形式本身,所以生活和生活方式才是“直言”的对象。“直言”直接探讨一种生活方式,考验一种生活方式,界定其中的好与坏,这一点使得苏格拉底的“直言”带上了浓厚的伦理色彩。

从政治的“直言”到伦理的“直言”,自我成为关照的对象,而认识并关照自我最终指向了对一种生活方式的检验和考察上,我们从说真话过渡到了何为真的生活的问题上,它所涉及的是真实生活、生存的风格学以及在真理的形式和说真话的实践中寻求美的生存。将生活与真理结合最明显的体现便是犬儒主义。

“犬儒学派把生活方式和真相的连接更为紧密,更为精确。他把生活的形式作为说真话的基本条件。他把生命的形式作为缩减的实践,给说真话留下空间。最后,他使生命形式成为一种表现形式,在其行为动作中,在其穿衣的方式中,在其言谈举止中,使真相显现出来。总之,犬儒学派使生活、生命、bios成为人们所说的真理的发生,真相的表达。”

真理在这里意味着直接、没有隐藏、毫无保留且不加掩饰,而真的生活同样具有这些特征,犬儒主义者所实践的正是这样一种生活,毫不加掩饰,去除所有可能的中介,所拥有的只有生活本身,甚至是一种还原动物性的生活。他们自给自足,独立自主,完全不为外物所扰,是自己的君王。他们赤裸裸地面对一切光亮,就意味着生活中没有任何阴影,所思所想,所欲所求,都在阳光之下,言必信,行必果。没有善恶的混杂,没有快乐与痛苦的混杂,更没有分裂。真的生活也正是意味着分裂,被不同的欲望所控制,阻碍我们通向真的生活。

福柯提到犬儒主义者在运用真的生活的概念时的一个神谕——“改变、损坏货币价值”,当时是第欧根尼去德尔菲神庙祈问自己是什么人,得到了改变货币价值这样一个使命。福柯分析说货币(Nomisma)与习俗、法律、规范(Nomos)之间非常接近,改变货币价值就是面对习俗、规则、法律所采取的态度,改变货币的价值并不意味着使货币失去价值,而是通过改变赋予它真正的价值。这种对于生活的态度,正是要改变习俗、法律、规范,从真的生活的角度赋予生活真正的价值。“他们并不与过去决裂,而是把这些主题推至极限,就表现出一种恰恰与传统所认为的真的生活的反面”,这样所造成的局面便是犬儒主义往往与丑闻、嘲笑、排斥有关。

但这却构成了犬儒主义说真话的形式,它扮演了一个破碎的镜子的形象,达到了的是一种反效果的折衷主义,说它折衷是因为它带有了当时哲学的基本特征,说它反效果是因为它利用了其他的哲学的特征,却变成了一种反叛的实践。这是犬儒主义者的勇气,它让人抛弃、鄙视、攻击,但在思想上又会得到某种承认和褒扬,它以一种丑闻的形式却诉说着更为宏大的主题,一种哲学生活的问题。哲学对于犬儒主义者来说意味着对生活的准备,而对生活的准备又意味着首先要“关心自己”,为了关心自己就必须只能学习对生活有用的东西,而真正对生活有用的只有“关心自己”,所以转来转去自己才是犬儒者真正要关注的。关心自己就要明白“改变货币价值”的神谕,它意味着要不断重新给自己的货币定价,“人们可以改变其生活,人们可以操心自己就像操心一个现实的东西,人们可以在手中拿到他的真实生存的真实货币,只要能够认识自己”。

犬儒的生活最终是对自我的一种看护,在对自我的看护中思考另一种生活,截然不同的生活,禁欲的生活,与日常生活完全不同的生活,作为进入另一个世界的路径。正是在这一点上,福柯看到了犬儒主义与基督教禁欲主义之间的密切关联,或者说犬儒主义孕育了基督教的禁欲主义,并将另一种生活的理念接续到真的生活的主题上,将幸福生活的可能寄托到另一个世界中去。这样一种模型在基督教的“直言”中以“人-神”模式表现出来,“直言”处于跟上帝关系的垂直轴线上,灵魂对上帝开放透明,并上升到上帝身边,从那里得到永福。当然这其中的关系要远复杂于此,遗憾地是福柯由于过早的辞世,只留下了一个大概的框架留待我们去思考。

福柯在最后并未告诉我们如何走向真的生活,他也只是在犬儒主义的实践中看到了这种真理的真的生活的可能性,并告诉我们要不断地在这个世界中解析自己的真相,在对自己质疑中解析自己和世界,“面对上帝充满畏惧和颤抖,只有它才能打开真的生活的道路”。